Le libre arbitre

Fraternité Sainte Catherine de Sienne – Bruxelles
Le mercredi 6 novembre 2013
Par Frère Ignace Berten o.p.

Le libre arbitre peut être défini de façon générale comme la faculté d’un sujet de se déterminer soi-même librement, la faculté de penser et d’agir par soi-même, sans que le jugement et la volonté ne soient déterminés par autre chose que par soi-même.

Cette notion de libre arbitre met en jeu une série d’autres notions : liberté, capacité de jugement, rapport entre intelligence et volonté, conscience (au sens moral du terme, pas au sens psychologique de la conscience de soi, si ce n’est indirectement).

Quelques remarques préalables qui invitent à la prudence du point de vue théologique et moral quand on se réfère à l’histoire de la pensée ou aux textes bibliques.

Notre notion de liberté, comme capacité de s’autodéterminer, n’est pas présente comme telle dans la Bible. Dans l’AT, la liberté a essentiellement une dimension sociale, elle s’oppose à l’esclavage et à la servitude, que ce soit au niveau personnel ou collectif (d’où l’importance du thème de la libération). Dans le NT, le mot intervient surtout chez s. Paul, et il s’agit de la liberté par rapport à la Loi. Jésus est manifestement un homme libre, mais les évangiles n’utilisent pas les mots « libre » ou « liberté » pour exprimer sa manière d’être. Cette notion de liberté n’est pas comme telle présente non plus dans la philosophie antique.

Il en va de même de la notion de conscience, comme faculté de jugement moral. Cette notion est aussi moderne. Dans l’antiquité, la bonne conscience est le fait de jouir de l’approbation de la société, qui produit honneur ou honte, selon qu’on agit ou non selon les conventions. Chez les tragiques grecs s’exprime une révolte contre cette conception (Antigone), mais ce n’est pas exprimé en termes de conscience. On peut dire qu’il en va de même dans l’attitude de Jésus. Le mot apparaît chez Paul, mais il désigne le sentiment de ce qui est mal faire, plutôt que le discernement de ce qui est bien ou mal (la conscience forte sait que manger la viande sacrifiée aux idoles n’est pas un mal ; la conscience faible croit que c’est un mal, et Paul invite la conscience forte à ne pas blesser la conscience faible). Dans le stoïcisme, apparaît le concept de conscience comme appel à agir selon la droite raison. C’est de ce concept qu’héritera la tradition chrétienne.

1. La controverse autour du libre arbitre

La personne est-elle totalement libre dans son jugement et son discernement du bien et du mal, et dans sa volonté d’agir en fonction de ce jugement ? Cette question est au cœur de la controverse qui oppose Augustin et Pélage au début du 5e s. Selon Pélage, l’être humain est totalement libre, lucide et transparent à lui-même : il discerne avec une parfaite clarté ce qu’est le bien et il a la libre volonté de l’accomplir pleinement. Il n’a besoin pour cela d’aucune grâce de Dieu. S’il est fidèle à son jugement, il a donc droit au salut qui est sa propre œuvre. Pélage exprime cette anthropologie optimiste par le terme de libre arbitre. Augustin le critique en insistant sur la foi paulinienne : le salut est offert par la grâce de Dieu. Au fur et à mesure de la controverse, Augustin se durcit : le libre arbitre est profondément corrompu par le péché originel. Ce qui inspire une anthropologie de tonalité assez pessimiste.

Saint Thomas reprend la question. L’être humain est libre et a la capacité de juger du bien et du mal, sinon il ne serait pas responsable. Sa conscience est éclairée par la loi naturelle accessible par la raison. Néanmoins dans son discernement et son jugement concrets, la conscience peut se tromper, être dans l’erreur au sujet du bien. Et de son côté la volonté peut ne pas suivre le jugement de conscience, ce qui est de l’ordre du péché. Saint Bonaventure, de son côté, est plus augustinien. La tonalité de l’anthropologie est plus optimiste chez Thomas, plus pessimiste chez Bonaventure. La Réforme est marquée par le pessimisme anthropologique augustinien : l’homme est pécheur, reste pécheur, mais est justifié par la seule grâce.

2. Le libre arbitre et les débats contemporains

En quoi les débats autour du libre arbitre nous concernent-ils aujourd’hui, ou en quoi rejoignent-ils des débats contemporains ?

Deux débats présents sont en jeu.

Le premier est un débat anthropologico-philosophique sur la liberté. L’homme est-il un être libre ? Depuis l’avènement des sciences physiques avec Newton, il y a tension entre deux interprétations de l’être humain au sujet de la question de la liberté. Une première ligne de compréhension, très présente chez les scientifiques et à partir d’eux chez des philosophes, est déterministe. Tout est physiquement ou biologiquement causal. Pour Spinoza, la liberté est une illusion nécessaire. Pour le biologiste Henri Atlan, la liberté est une fiction utile. On peut dire que les sciences humaines sont habitées par une tendance déterministe : l’action humaine est le fruit de multiples conditionnements qui ne laissent pas de place à une véritable liberté. Dans leurs expressions radicales et en caricaturant un peu, pour la psychanalyse, l’inconscient prime sur le conscient ; pour la sociologie, les conditionnements culturels et les idéologies déterminent les pratiques humaines ; pour les neurosciences, la volonté, les jugements et discernements sont le produit de processus physiques cérébraux. Scientifiquement et philosophiquement cette perspective réductionniste ne s’impose cependant pas. Une interprétation qui reconnaît à la fois les conditionnements qui s’imposent à l’être humain et un quelque chose d’irréductible à ces conditionnements est aussi possible, ce quelque chose qui est l’espace de la liberté et de la responsabilité, une liberté conditionnée. Les théories physiques et biologiques du hasard comme les recherches en neurosciences laissent la question ouverte, question qui reste indécidable au niveau proprement scientifique. Éthiquement, il y a de la liberté, mais il n’y a qu’une marge de liberté. Du point de vue judiciaire, ce sont tous les arguments de circonstances atténuantes : il y a responsabilité, mais responsabilité limitée. Du point de vue théologique, nous retrouvons ainsi une des intuitions liées au péché originel, relue et interprétée dans un tout autre horizon : il n’y a pas de pure transparence du sujet humain à lui-même, il y a en lui une part d’obscurité dont il ne peut entièrement se libérer.

Le second débat est anthropologico-théologique et porte sur les fondements de la morale. Il est marqué par un clivage entre une vision plutôt optimiste de l’être humain et une vision plutôt pessimiste. D’un côté, il y a la ligne dominante de Vatican II, marquée par le thomisme de Chenu et de Congar. Il s’agit d’une confiance faite à l’être humain en tant que tel : l’homme, par sa propre conscience est capable de discerner le bien, est capable de bien. La reconnaissance des droits de l’homme et la valorisation de la démocratie vont dans ce sens. La vision n’est cependant pas naïve : les dérives sont possibles, le bien ne se décide pas simplement à la majorité. Il y a une vision plus pessimiste dont Ratzinger – Benoît XVI est un clair représentant. Pour lui, qui a fait sa thèse de doctorat sur Bonaventure, s’il n’y a pas de Dieu, la morale perd tout fondement. Autrement dit, la conscience humaine est fondamentalement obscurcie par le péché. La morale ne peut se fonder que sur des principes révélés, qui confirment certes la loi naturelle, mais celle-ci n’est plus discernable dans toute sa clarté.

Personnellement, je me situe clairement dans la perspective thomiste de confiance en l’être humain et sa capacité de discernement. Et je constate simplement que, dans certaines situations, les prophètes et parfois les martyrs du bien et de la justice ne se situent pas toujours du côté des croyants.

3. La conscience

L’autre volet des questions que touchent les débats sur le libre arbitre porte sur la conscience, et cela sous deux aspects : le primat de la conscience et la liberté de conscience.

D’abord le primat de la conscience. Contre une primauté de la loi ou d’une morale définie doctrinalement par une autorité religieuse ou civile, saint Thomas défend clairement le primat de la conscience. En toute circonstance, la conscience, même la conscience erronée, oblige. C’est le principe de la liberté de conscience affirmé par Vatican II, contre la théorie dominante pour laquelle seule la vérité a des droits, la vérité détenue par l’Église s’entend, avec donc la religion d’État (la seule chrétienne, évidemment).

Or de ce point de vue, l’Église catholique navigue en pleine ambiguïté : si elle affirme solennellement la liberté de conscience et le primat de la conscience sur la loi à l’extérieur, elle nie de fait ce primat en interne. La liberté et le primat de conscience sont un cheval de bataille de l’Église en Occident par rapports aux législations qui autorisent l’avortement, l’euthanasie, le mariage homosexuel : les croyants doivent opposer à ces législations et surtout à leur mise en œuvre une opposition de conscience, une objection de conscience, c’est-à-dire le refus d’exécuter certains actes au nom de principes religieux ou moraux défendus en conscience. L’expression « objection de conscience » est née dans le cadre de l’objection à la guerre et au port des armes. L’Église s’y est d’abord opposée, au nom des devoirs civiques, puis s’y est mollement ralliée ou plutôt l’a tolérée ensuite. Plus récemment l’expression est reprise, utilisée et valorisée dans les débats éthiques liés aux législations nouvelles. Dans ce cas, l’Église est le fer de lance du droit à la liberté de conscience et de la promotion de l’objection de conscience. Avec des questions complexes : l’objection de conscience est-elle un droit exclusivement individuel, ou peut-il être revendiqué par une institution (un hôpital géré par une institution chrétienne) ?

Mais en interne, l’Église affirme pouvoir lier la conscience, et la lier absolument et définitivement, au nom de son autorité magistérielle : cela a été dit explicitement dans l’encyclique Humanae vitae, et en diverses autres circonstances : en fait l’obéissance religieuse doit primer la conscience. C’est redit très clairement aujourd’hui par Mgr Müller, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi (23.10.13). L’argument de conscience qui permettrait aux divorcés remariés de communier est fondé, dit-il sur « un concept problématique de conscience ». Et il reprend une affirmation du cardinal Ratzinger du 8 décembre 2011 selon lequel, pour les divorcés remariés, « pour des motifs intrinsèques, la réception des sacrement n’est pas possible. La conscience de chacun est liée, sans exception, par cette norme. » Non seulement, l’obéissance religieuse prime sur la conscience, mais elle prime aussi sur l’acte d’intelligence. Paul VI, dans les conclusions pastorales d’Humanae vitae, s’adresse aux prêtres. Il les invite à « un assentiment loyal, interne et externe, au Magistère de l’Église », et il précise : « Cet assentiment est dû, vous le savez, non tant à cause des motifs allégués que plutôt en raison de la lumière de l’Esprit-Saint, dont les Pasteurs de l’Église [il s’agit ici exclusivement du pape et des évêques en communion avec le pape] bénéficient à un titre particulier pour exposer la vérité » (n. 28). L’assentiment externe signifie ne pas s’exprimer publiquement contre l’enseignement de l’Église. L’assentiment interne signifie adhérer intellectuellement, c’est-à-dire en clair renoncer à l’exercice personnel de l’intelligence. Les évêques belges, cependant, parmi d’autres mais peut-être le plus clairement, rappellent le primat de la conscience : « Il faut reconnaître selon la doctrine traditionnelle, que la dernière règle pratique est dictée par la conscience éclairée selon l’ensemble des critères qu’expose Gaudium et Spes ; et que le jugement sur l’opportunité d’une nouvelle transmission de la vie appartient en dernier ressort aux époux eux-mêmes qui doivent en décider devant Dieu. » (Déclaration de novembre 1968).

L’Église ne peut sans contradiction, d’une part, revendiquer la liberté de conscience et le droit à l’objection de conscience dans la société, en demandant même impérativement aux catholique d’exercer ce droit, sans se demander si ces mêmes catholiques sont personnellement en situation d’objecter par motif de conscience dans les cas concrets (certains ne sont pas d’accord en toute circonstance avec la doctrine officielle de l’Église), – et d’autre part délégitimer toute liberté de conscience en interne.

Le concile Vatican II n’a été possible que parce que certains théologiens, en particulier dominicains, – comme Lagrange, Chenu ou Congar, – ont certes accepté de se taire sur certains sujets pour lesquels ils étaient condamnés : il s’agit de l’assentiment externe. Mais ils n’ont cessé de penser qu’ils avaient raison et de continuer à travailler en ce sens : refus de l’assentiment interne. Il faut ajouter que même l’assentiment externe était limité : il ne se sont plus exprimés publiquement sur ces sujets, mais ils n’ont pas positivement enseigné ce que l’Église commandait d’enseigner (ce qui est demandé aux prêtres dans Humanae vitae).

J’ajoute une dernière chose. L’Église parle constamment de conscience éclairée. Il y a une éthique de la liberté de conscience. Il ne s’agit pas de faire n’importe quoi selon mon humeur ou simplement parce que je pense ainsi. Ce qui serait du pur subjectivisme. Il y a une exigence de réflexion personnelle, d’étude si possible, en tout cas de réflexion avec d’autres, afin de pouvoir discerner et de prendre ses responsabilités. Mais il faut être prudent en exprimant une telle règle : de nombreuses personnes ne sont outillées ni intellectuellement ni culturellement pour une telle réflexion structurée. Elles vivent par intuition éthique et spirituelle, ce qui est à respecter. Et pour le théologien, le pasteur ou le responsable pastoral, quand la décision ne le concerne pas d’abord personnellement, mais porte sur les situations, les pratiques ou les cas concrets des personnes rencontrées, il y a une triple exigence afin de pouvoir exercer un discernement critique : 1° être à l’écoute de ce que les gens vivent réellement, et en particulier de la façon dont les croyants vivent dans ces situations et se situent par rapport à ces pratiques, y compris intuitivement ; 2° s’éclairer par les Écritures et la tradition de l’Église ; 3° chercher à comprendre honnêtement les intentions ou les soucis du Magistère dans ses prises de position.


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