Vers une théologie du pluralisme des convictions

Conférence donnée par frère Ignace Berten dans le cadre de la journée de formation de la famille dominicaine du Vicariat général de Belgique-Sud organisée le 10 novembre 2012 au Couvent fra Angelico de Louvain-la-Neuve.


C’est à partir d’un triple enracinement que je m’exprimerai dans une perspective théologique sur le pluralisme des convictions : le travail proprement théologique et critique dans l’Église, le dialogue avec des musulmans et avec des agnostiques et des athées, le travail en lien avec les institutions politiques de l’Union européenne. Ma réflexion est donc située.

Nous vivons dans une société, dans une Europe plurielle : c’est un fait, une Europe, un pays au sein desquels cohabitent, de façon plus ou moins harmonieuse ou tendue, des références à des traditions religieuses ou confessionnelles diverses, à des convictions diverses. Un christianisme éclaté ici depuis la Réforme, une présence de communautés orthodoxes issues d’une immigration plus ou moins récente, des juifs depuis des siècles, des musulmans issus de l’immigration dont les générations plus jeunes sont nos compatriotes, des communautés hindoues ou bouddhistes, et bien d’autres, et une proportion significative de la population sans attache religieuse, dont une partie s’affirme agnostique ou athée, certains étant affiliés aux associations de la laïcité organisée (principalement le CAL, le Centre d’Action laïque, en Belgique). Ce pluralisme des convictions est un fait établi, et que rien de permet de penser qu’un jour il puisse disparaître, quels que soient les rêves d’une rechristianisation de l’ensemble de la société (la nouvelle évangélisation ?), les fantasmes d’un mouvement irrésistible de l’institution d’une république islamique, ou les espoirs déçus d’une certaine laïcité prophétisant la disparition progressive du religieux au profit d’une société libérée et gérée par la seule raison.

Le caractère pluriel tendu de la société s’exprime entre autres

  • dans le domaine des questions éthiques (dans le langage politique, les questions éthiques sont celles qui portent sur le corps humain, les relations affectives, etc., mais pas sur les relations sociales) : quels contenus des droits personnels ? quelle articulation entre droits personnels et normes communes ?
  • dans les projets de société : débats actuels sur le budget en Belgique, programme de la NVA, élections américaines et opposition entre Barack Obama et Mitt Romney ;
  • dans l’acceptation ou les limites de l’expression des convictions dans la société : question du voile, ou caricatures, liberté d’expression et respect.

Deux questions se posent donc inévitablement. D’abord, comme croyants, comme catholiques, comment pensons-nous ce pluralisme des convictions et notre rapport à la vérité ? Ensuite, comment l’Église catholique, comme institution, peut-elle se situer au cœur de cette réalité sociétale ?

1. Le rapport à la vérité : d’où venons-nous ?

Il est nécessaire de nous situer d’abord dans une perspective historique. Je ne vais pas refaire toute l’histoire de la manière dont a été pensé le rapport à la vérité et le rapport à l’autre dans l’Église. Quelques jalons sont cependant nécessaires

1.1 Foi en Jésus et rapport à l’autre

Au départ, les communautés chrétiennes réunies dans la mémoire de Jésus, dont on témoigne que, condamné à la croix, il est ressuscité, ces communautés apparaissent au sein d’un judaïsme relativement tolérant comme une secte parmi d’autres (secte ne signifiant pas séparation, mais différence interne), le judaïsme étant lui-même situé au sein d’un empire romain plus ou moins tolérant. Cette tolérance ne signifiait cependant pas, selon les moments, absence de conflits, y compris à l’occasion de persécutions.

Saint Jean témoigne : Jésus, le Verbe ou le Fils de Dieu est la lumière du monde, il est le chemin, la vérité et la vie. Cette confession de foi ne porte pas sur une vérité au sens doctrinal du terme, mais sur une personne et sur le salut, c’est-à-dire une vie en plénitude. Elle ne se prononce pas sur tous ceux qui sont totalement étrangers à la réalité des communautés chrétiennes. Elle dit l’expérience de foi de Jean et de la communauté à laquelle il s’adresse. Sont condamnés ceux qui refusent le témoignage en raison de leur mauvaise foi et ceux dont la pratique, à l’intérieur de la communauté, contredit l’exigence d’amour du prochain.

Dans la suite, les positions par rapport aux autres religions et philosophies sont sans doute diverses, avec l’effort de trouver chez ces autres, au moins de la part de certains penseurs chrétiens, des premières traces de révélation, ce que Justin, au 2e siècle, appelle les semences du Verbe. On ne se prononce pas sur leur salut.

Les grandes fractures entre Orient et Occident, puis avec la Réforme, vont poser la question des rapports entre vérité et salut, et la question du dépositaire de la vérité, en l’occurrence l’Église catholique romaine. Par ailleurs, l’époque des grandes découvertes pose la question des autres religions en Asie et en Amérique latine.

Du côté de l’Église catholique, les options théologiques et doctrinales et les définitions dogmatiques vont très fort se durcir.

1.2 « Hors de l’Église pas de salut »

Une formule s’impose progressivement dans l’Église catholique : « Hors de l’Église pas de salut ». Cette expression vient de Cyprien, au 3e siècle ; elle déclare que les sacrements ne sont valides que dans l’Église. Elle est ensuite tirée de son contexte et généralisée, l’Église se réduisant elle-même à l’Église catholique romaine. Ainsi le Concile de Florence déclare solennellement en 1442 :

La Sainte Église romaine croit fermement, professe et prêche qu’aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l’Église catholique, non seulement les païens, mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques ne peuvent devenir participants à la vie éternelle, mais iront “dans le feu éternel qui est préparé pour le diable et ses anges” (Mt 25,41), à moins qu’avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés. » (Décret du Concile général de Florence, 1442 – Denz-Sch. 1351)

Florence est le 17e concile œcuménique, il a la même autorité doctrinale que Trente, Vatican I ou Vatican II ! À partir d’une telle définition dogmatique, on peut se poser la question de l’infaillibilité des conciles dans lesquels est engagée l’autorité des papes…

Cinq siècles plus tard exactement, en 1942, nous sommes dans un hôpital de Paris. Un protestant près de mourir demande l’admission dans l’Église catholique. Un prêtre reçoit officiellement sa demande et lui impose un acte d’abjuration qu’il signe devant deux témoins.

L’an mille neuf cent quarante deux, le deux juillet, en présence de deux témoins soussignés, X, ayant reconnu que hors la véritable Église il n’y a point de salut, de sa propre volonté et sans aucune contrainte, a fait profession de la Religion Catholique, Apostolique et Romaine et abjuré entre mes mains l’hérésie de Calvin, de laquelle je lui ai donné publiquement l’absolution 1

Jusqu’à quelle date cet acte humiliant a-t-il encore été imposé ?

Telle était la doctrine officielle, largement enseignée et acceptée par les fidèles. Elle était encore explicite dans le Catéchisme à l’usage de tous les diocèses de Belgique, dans son édition de 1952 (et jusqu’à quand ?). Question 4 : « Tous les hommes sont-ils tenus de connaître et de pratiquer la doctrine chrétienne ? » Réponse : « Tous les hommes sont tenus de connaître et pratiquer la doctrine chrétienne, car telle est la volonté de Dieu ; sans cette connaissance et cette pratique ils ne pourraient se sauver ni même être vraiment heureux en cette vie. » Et la question 366 portant sur le baptême précise : « Le baptême est le plus nécessaire des sacrements, parce que, sans le baptême, personne, dit Jésus Christ, n’entrera dans le royaume de Dieu 2. »

L’immense zèle missionnaire du 19e siècle et de la première partie du 20e était largement marqué par cette question du baptême : des âmes à sauver.

Un lien très étroit était ainsi établi entre vérité, au sens doctrinal des vérités à croire, dont l’Église catholique romaine est seule dépositaire, adhésion à cette Église par le baptême et salut.

1.3 Des nuances cependant

Ce qu’on peut considérer comme étant la doctrine commune avait cependant déjà été plus ou moins discrètement condamné par l’Église. Ainsi le 10 août 1863, Pie IX, pape plutôt intransigeant, adresse une encyclique à l’épiscopat d’Italie (Quanto conficiamur moerore) dans laquelle il dit explicitement que ceux qui souffrent d’une ignorance invincible concernant l’Église et son enseignement, mais vivent honnêtement en conformité à la loi naturelle, obtiendront la vie éternelle (Denz-Sch. 2866) 3.

Par ailleurs, quoi qu’il en soit de la doctrine officielle, plus ou moins rigoriste, de la prédication et de la catéchèse communes, d’autres voix s’expriment au cours de l’histoire de l’Église, beaucoup plus ouvertes. Je retiendrai ici une de ces voix, qui nous concerne particulièrement, celle de Las Casas. Dans sa condamnation des pratiques des conquérants espagnols, il écrit ceci à propos des Indiens :

On voit que leur culte est sincère. Ils sont prêts à mourir pour la défense de leurs propres convictions, de leur culte. En fait, sans connaître vraiment Dieu puisqu’il n’ont pas entendu parler du Dieu de Jésus Christ, c’est ce Dieu-là, le Dieu de Jésus Christ qu’ils ignorent, qu’ils honorent, même en l’ignorant, à travers leur culte et leurs idoles. Il y a dans ce culte une vérité plus profonde, plus essentielle, que l’erreur manifeste qui réside dans les images qu’ils se font de Dieu et dans les noms qu’ils lui donnent. […] Ainsi donc, puisque les idolâtres estiment que leurs idoles sont le dieu véritable, leur croyance s’adresse en fait et se dirige vers le Dieu véritable.

Et sa conclusion est très claire : les Indiens considérés comme idolâtres ont accès au vrai Dieu et sont sauvés, autrement dit ils sont dans la vérité, tandis que les Espagnols, très catholiques et pratiquants, sont eux de véritables idolâtres, parce que leur Dieu est l’or, et ils sont condamnés.

2. D’un modèle d’exclusion à un modèle d’ouverture positive, en passant par un modèle concentrique

2.1 Déplacement de l’approche de la question par l’Église catholique

Si on pose la question de la vérité et de l’accès à la vérité par la porte du salut, ce qui est la façon dont cette question s’est posée dans la tradition de l’Église, il est évident qu’il y a eu des déplacements importants. Au départ, une certaine ouverture, mais pas de réflexion très systématique, puis à partir des fractures de la chrétienté, dans l’Église catholique une perspective de plus en plus autocentrée, totalitaire et exclusiviste. Cette approche a été progressivement relativisée, assez timidement d’abord, pour s’ouvrir à Vatican II, avec une vision proprement universaliste du salut, et une approche positive des autres confessions chrétiennes, des religions du monde et des convictions agnostiques ou athées (c’est l’une des raisons majeures de la rupture de Mgr Lefebvre). Le modèle qui a été mis en place alors est en fait un modèle concentrique (cette expression n’est évidemment pas utilisée) : au centre, l’Église catholique romaine, qui est en possession de la totalité de la vérité, dans un cercle un peu plus large, les Églises orthodoxes et anglicane ont presque toute la vérité, sauf le ministère pontifical, il y a ensuite et successivement en s’éloignant de plus en plus du centre, les Églises protestantes, les grandes religions mondiales, les religions animistes et enfin les agnostiques et les athées. Plus on s’éloigne du centre, moins il y a de vérité…

Cette vision des choses a été rappelée à diverses reprises par la Congrégation pour la doctrine de la foi, avec la condamnation ou la désapprobation de théologiens cherchant à développer une autre approche pour une théologie contemporaine des religions plus positive, comme Jacques Dupuis ou Claude Geffré.

La prétention de l’Église catholique a détenir toute la vérité dans le domaine dogmatique ou proprement théologique et dans le domaine éthique, doctrine qui est toujours d’actualité, se heurte aujourd’hui au fait du pluralisme de notre société et à l’expérience positive qui est faire au sein de ce pluralisme : la rencontre des grandes traditions religieuses et spirituelles du monde par ceux qui ont essayé de les comprendre à la fois dans le dialogue et par l’empathie, la rencontre et le dialogue avec des personnes agnostiques ou athées animées d’un idéal moral exigeant et d’un sens positif de l’existence humaine. Cette double expérience manifeste l’insuffisance du modèle concentrique. Mais il faut arriver à penser théologiquement cette expérience, sans tomber dans un large relativisme ni remettre en cause la foi pour laquelle en Jésus et en lui seul Dieu sauve toute l’humanité.

2.2 Prétention de vérité et violence

Les monothéismes sont souvent accusés d’être source de violence dans la société, parce qu’ils seraient spontanément intolérants : prétendant savoir eux seuls véritablement qui est Dieu, ils sont conduits à exclure toute autre prétention à la vérité religieuse et à la vérité sur la société.

Il faut d’abord honnêtement se demander pourquoi dans notre société, plus dans certains pays que d’autres, on a tellement de difficulté aujourd’hui à faire une place aux religions et à la question de la vérité dans le débat public. Lors d’un important symposium consacré en 1996 au thème La religion, fait privé et réalité publique ; la place de l’Église dans les sociétés pluralistes 4, les évêques membres du Conseil des Conférences épiscopales d’Europe (CCEE), c’est-à-dire tous les présidents des conférences épiscopales européennes, ont abordé cette question de front, en reconnaissant que les Églises elles-mêmes portent la principale responsabilité de cette situation. Je cite un passage assez dense et fondamental de Mgr Karl Lehmann 5 :

Pendant la réforme et les luttes qui la caractérisèrent, l’unité des chrétiens s’effondra. On se demanda finalement quel parti religieux détenait au bout du compte la vérité. On ne parvint pas à résoudre cette question de la vérité à l’aide des moyens traditionnels, c’est-à-dire par exemple au moyen de la supériorité des armes, en soumettant les dissidents et en rétablissant la conformité confessionnelle. Au XVIIe siècle, un groupuscule de juristes et d’intellectuels ne voulait cependant pas se satisfaire de l’absence d’issue engendrée par le conflit. Il fallait d’abord que la violence prît fin et que la cause de la paix s’imposât, car cela permettait au moins la conservation d’une existence dénuée de tout. Des fondements de la vie humaine en collectivité, on écarta donc la résolution de la question de la vérité. Au commencement se trouve la nécessité de maintenir la vie, c’est-à-dire la paix et la sécurité. Il ne faudrait pas oublier à quel point le divorce de l’Église au début des temps modernes a provoqué l’exclusion de la question de la vérité hors des fondements de la société et favorisé, par le biais de la multiplication des confessions, le pluralisme philosophique des temps modernes 6.

Dans son discours de conclusion, le cardinal Vlk, archevêque de Prague, président du CCEE, affirme clairement que le pluralisme de nos sociétés est un fait indépassable ; qu’il doit être considéré comme une réalité positive ; qu’il traverse l’Église elle-même et qu’il est même intérieur aux croyants ; que c’est une chance permettant de comprendre l’unité comme plénitude de diversités. Dans ce contexte, il affirme en même temps, que nos sociétés se trouvent confrontées à « la question des fondements communs de la culture, de la société et de l’éthique », que « les Églises n’ont aucun monopole dans cette consolidation des fondements », mais qu’elles sont appelées à « prendre part à la discussion générale, de concert avec les différents courants spirituels ». Je crains fortement que ni le pape actuel, ni la Secrétairerie d’État ou la Congrégation pour la doctrine, ni le CCEE à l’heure présente ne seraient prêts à signer sans réticence cette position pourtant très officielle de l’épiscopat européen…

3. La foi en l’incarnation et au don de l’Esprit, clé pour une autre approche de la question de la vérité dans un monde pluriel

Pour rencontrer dans la foi ceux qui sont animés par d’autres convictions religieuses ou séculières, pour penser théologiquement cette rencontre et notre rapport à la vérité, il faut nous appuyer aujourd’hui sur deux piliers fondamentaux de notre foi : l’incarnation et le don de l’Esprit

3.1 L’incarnation

De Jésus, cet homme de notre histoire, l’Église confesse qu’il est Fils de Dieu, qu’il est l’incarnation du Fils de Dieu. Toute l’histoire de l’Église est maquée par une tension : ne pas prendre pleinement au sérieux l’humanité de Jésus parce qu’il est reconnu comme divin, ou ne pas reconnaître pleinement son être divin. Aujourd’hui, c’est plutôt cette seconde difficulté qui domine. Mais il reste chez beaucoup de croyants et au cœur du discours théologique commun la difficulté à accepter et reconnaître que Jésus est d’abord et tout simplement un homme, un homme ordinaire comme tout homme. La lettre de Paul aux Philippiens dit que le Fils s’est dépouillé de tous les attributs et privilège de la divinité. Jésus ne sait pas tout (la terre est plate, la fin des temps est toute proche), il est homme de sa culture, limité dans l’expression par le cadre de sa langue, l’araméen ; il est aussi pour une part au moins le sujet des préjugés de sa communauté (le récit de la rencontre avec la femme syrophénicienne en témoigne) ; il n’est pas doté d’une puissance miraculeuse surhumaine. Un homme exceptionnel, sans doute, comme il y en a d’autres dans l’histoire humaine : il n’est pas l’être humain parfait, le modèle de toute humanité, à commencer par le fait qu’il est homme, au sens masculin du terme, et non femme, ce qui n’est pas une perfection, mais une limite. En tant que tel, Jésus ne peut être l’image totale et accomplie de Dieu. Le texte de la Genèse suggère clairement que l’image de Dieu est l’homme et la femme dans leur différence et leur complémentarité.

Reconnaître ainsi la pleine humanité de Jésus, avec toutes les limites que cela implique, a des conséquences importantes sur la compréhension de la révélation. La théologie classique considère qu’en Jésus et par Jésus la totalité de la révélation de Dieu est accomplie dans l’histoire : le temps de la révélation se clôture à la mort du dernier témoin, le dernier apôtre 7. Cette conception de la révélation n’est pas compatible avec la prise en compte de l’humanité de Jésus en rapport à la transcendance de Dieu. Aucun être humain ne peut être la totale révélation de Dieu, la pure transparence de sa transcendance.

Théologiquement, cette conception de la révélation s’appuie souvent sur l’expression « Une fois pour toutes », qu’on trouve dans la lette aux Hébreux (7,27 ; 9,12 et 26 ; 10,10), dans la lettre aux Romains (6,10) et dans la première de Pierre (1 P 3,18). Or dans aucun de ces textes il ne s’agit de la révélation (Dieu se serait révélé une fois pour toutes et définitivement en Jésus), mais ce « une fois pour toutes » est toujours lié à la croix : en Jésus, sur la croix, Dieu s’est livré lui-même une fois pour toutes pour nous. C’est en cela que l’universalité du salut est offerte par Dieu par et en Jésus.

Comme croyants, nous pouvons et, je pense, nous devons reconnaître que Dieu a parlé dans l’histoire et continue à parler, à se dire. Il parle encore au sein de notre Église vivante, il parle aussi au sein des traditions religieuses et humaines.

3.2 Don de l’Esprit

Les textes néotestamentaires témoignent que l’Esprit nous est donné. Je retiens ici deux séries de textes importants pour la question qui nous occupe.

Il y a d’abord la manière dont les Actes des Apôtres mettent l’Esprit en scène. Lors de la rencontre de Pierre avec Corneille, qu’il baptise sans lui imposer la circoncision, Pierre reconnaît qu’il y a là un appel de l’Esprit, et lorsqu’il est mis en cause, il en appelle à l’Esprit (Ac 10-11). Lorsque plus tard Paul généralise la pratique inaugurée par Pierre, et qu’il est aussi contesté, on fait face à cette situation par une assemblée des apôtres et des anciens. En conclusion, une lettre est rédigée dans laquelle il est dit : « L’Esprit Saint et nous-mêmes avons décidé… ». Ce qui est remarquable dans l’initiative de Pierre, reprise par Paul et dans la décision de légitimer cette pratique, est le fait qu’il n’y a aucun fondement direct à cette nouveauté dans la pratique de Jésus. Jésus n’a jamais mis en cause la circoncision, tout semble indiquer qu’il n’a jamais envisagé une telle situation. Les événements et une situation culturelle entièrement nouvelle ouvrent à une pratique créative nouvelle au service de la vie de la communauté et de l’actualité de l’Évangile sous la responsabilité de la communauté, avec débat et argumentation, et reconnaissance qu’il y a inspiration de l’Esprit (Ac 15). Ne sommes-nous pas, par exemple, dans une situation culturelle nouvelle aujourd’hui, où il faudrait faire place à une pratique nouvelle sans fondement direct dans la pratique de Jésus, concernant la place des femmes dans l’Église et la question des ministères ?

D’un autre côté, il y a les textes de Jean sur l’Esprit. J’en retiens deux : « L’Esprit Saint que le Père enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses et vous fera ressouvenir de tout ce que je vous ai dit » (Jn 14,26) et « Lorsque viendra l’Esprit de vérité, il vous fera accéder à la vérité tout entière » (16,13). Jean s’adressant à une communauté d’Église vivante utilise à deux reprises un futur dans le discours de Jésus. La question théologique est de savoir s’il ne faut pas maintenir toujours ce futur ouvert. Ce futur n’est-il pas intentionnel de la part de Jean : la plénitude de la vérité est pour la communauté à laquelle il s’adresse et pour nous toujours à advenir, elle est de l’ordre eschatologique. Nous sommes en recherche et en chemin, l’Esprit nous guide sur ce chemin qui n’est pas à son terme.

À diverses reprises, dans le récit biblique, Dieu agit pour Israël et se révèle par des païen : Ruth, Rahab ou Cyrus, par exemple. L’action de l’Esprit ne se cantonne pas aux limites de l’Église ou à celle des Églises. Nous pouvons reconnaître que par son Esprit Dieu se donne et parle aussi dans les religions. La rencontre personnelle nous permet de découvrir combien il y a chez certains de ces croyants une expérience profonde et vivante de Dieu. Une expérience autre, qui dans son expression est inassimilable à la foi chrétienne. Nous pouvons dire que, par là, peuvent se révéler à nous d’autres traits du visage de Dieu.

Et nous pouvons aller plus loin : l’Esprit parle aussi au-delà des frontières des religions. L’expérience athée, prise au sérieux, peut être comprise par nous comme une critique légitime de nos images de Dieu, une critique des idoles. Par ailleurs, l’avènement de la démocratie, la reconnaissance des Droits de l’homme ne sont-ils pas, d’une certaine façon pour nous, une expression de l’appel à ce que l’être humain soit davantage image de Dieu ? Or, il faut bien reconnaître que, s’il y a des fondements à la démocratie et aux droits humains au cœur de la tradition chrétienne, ces acquis de la modernité ont dû être conquis contre l’Église, qui les a condamnés sans appels au 19e siècle. Pie XII est le premier pape à avoir parlé positivement de la démocratie, Jean XXIII est le premier à l’avoir fait concernant les droits de l’homme.

3.3 Et la vérité ?

La vérité a une dimension eschatologique. Dieu ne se révélera pleinement que dans l’accomplissement du Royaume, dans le monde de la résurrection. Ce n’est aussi qu’alors que se révèlera pleinement à nous ce qu’est l’être humain et le sens ultime de sa destinée. Nous n’avons pas le plein savoir sur Dieu, c’est une évidence. Mais nous n’avons pas non plus le plein savoir sur l’être humain. En citant encore saint Jean, « la vérité vous rendra libres » (8,32) : cette liberté n’est jamais totalement accomplie, parce que nous ne possédons pas toute la vérité.

Notre compréhension de Dieu est toujours partielle et fragmentaire, notre vérité sur Dieu est partielle et fragmentaire, les autres croyants ont accès à des parcelles de vérité sur Dieu qui nous sont étrangères, qui peuvent nous enrichir, sans que nous puissions les assimiler pleinement.

Mais c’est vrai aussi de l’être humain. L’Eglise magistérielle prétend aujourd’hui savoir de façon définitive ce qu’est la dignité humaine, ce qu’est la nature humaine (elle prétend aussi savoir de façon définitive ce que Jésus a personnellement voulu concernant les ministères). Cette prétention ne me semble pas correspondre à l’expérience humaine d’aujourd’hui, mais pas non plus à l’expérience profonde de la foi qui est toujours enracinée dans l’histoire et dans les cultures pour son expression. Nous restons pour une part un mystère à nos propres yeux ; nous ne savons pas comment Dieu nous voit, et donc ce que nous sommes. Ce que nous sommes ne se dévoilera pleinement que devant Dieu.

Dans la culture européenne contemporaine, on en appelle constamment et de toutes parts à la dignité humaine. Mais qu’est la dignité humaine ? Qu’implique-t-elle concrètement ? C’est au nom de la dignité humaine que certains revendiquent un droit à l’avortement ou à l’euthanasie, et que d’autres s’y opposent. Au nom de quoi affirmer, comme l’ont fait explicitement ou implicitement la majorité des évêques américains, que la lutte contre toute légalisation de l’avortement est, pour le chrétien, le critère décisif et ultime de moralité de la politique, bien plus important que la lutte contre l’extrême pauvreté, en invitant par là à voter Romney contre Obama ? Ce choix est peut-être éthiquement possible et légitime, mais au nom de quoi déclarer qu’il est le seul éthiquement légitime pour le catholique et pour la société en général ? Heureusement de nombreux catholiques aux États-Unis ont manifesté leur indépendance par rapport aux injonctions épiscopales.

Je suis convaincu que nous devons reconnaître qu’il y a dans notre société aujourd’hui des options éthiques différentes concernant la dignité humaine et que ces options sont éthiquement légitimes. Cette diversité des jugements éthiques traverse d’ailleurs aussi l’Église. Mais alors n’est-on pas dans le relativisme complet ?

Qu’en est-il de la vérité ? Nous croyons en Dieu, nous croyons donc que Dieu existe, même si nous savons que notre image de Dieu est toujours inadéquate et peut être contestée, et nous croyons donc, de ce point de vue, que l’affirmation « Dieu n’existe pas » est fausse. Nous croyons que Dieu est fondement d’existence et source de sens, qu’il adresse un appel à l’être humain et lui fait une promesse ; nous croyons donc que ceux qui pensent que la mort est la fin définitive de l’être humain ont tort. Nous ne sommes donc pas dans le relativisme.

Mais nous sommes conscients de ce que notre image de Dieu est relative, et qu’au sein même de l’histoire chrétienne elle est multiple. Nous sommes conscients de ce que notre conception de l’être humain est évolutive, et donc aussi relative.

Affirmer cela n’est pas du relativisme au sens où cela signifierait que tout se vaut, ou qu’il n’y a pas de vérité. Mais nous vivons dans cette condition où ce que nous croyons ne peut se démontrer ni s’imposer rationnellement à tous. Et par conséquent, il y a une légitimité éthique et spirituelle qui fonde le fait qu’il y ait d’autres convictions.

Cela ne signifie pas pour autant que tout soit acceptable en société, car il y a de l’inacceptable (qu’on pense à la pédophilie ou à la traite des êtres humains), mais que nous n’avons pas l’unique clé permettant de dire ce qui est acceptable et ce qui ne l’est pas. Sur ce point, nous sommes renvoyés au débat démocratique, qui demande à être au maximum argumenté dans la recherche de raisons qui puissent être comprises ou entendues par d’autres, sans pour autant qu’elles s’imposent. Réciproquement, nous avons à nous ouvrir aux arguments de ceux qui pensent différemment, en cherchant à les comprendre, sans nécessairement les partager, et en étant prêts à nous laisser déplacer par cette confrontation. Par ailleurs les différentes valeurs en jeu concernant la dignité humaine sont parfois en tension les unes avec les autres. Je prends l’exemple des caricatures ou autres formes d’expression de dérision concernant l’islam, mais aussi le christianisme. D’un côté, il y a la liberté d’expression : celle-ci permet de critiquer tout autre système de pensée ou de conviction, y compris sous la forme de l’ironie. Mais on peut toucher par là des choses qui sont profondément en lien avec les dimensions symboliques de l’existence, ces dimensions symboliques dont d’autres personnes et groupes de personnes vivent. Une question éthique à se poser est de savoir si en s’exprimant de cette manière on favorise ou non la cohésion sociale. C’est une question de responsabilité.

Dans ce cadre, il s’agit de développer les consensus sociaux permettant, d’une part, de définir des objectifs communs qui aient une vraie qualité éthique et, d’autre part, de définir les limites de l’acceptable, autrement dit ce qui est inacceptable dans la société qui est la nôtre, en reconnaissant qu’historiquement ces limites se déplacent et qu’on est toujours pour une part dans le provisoire. Il faut aussi savoir que dans ce domaine on se situe toujours et nécessairement au sein de rapports de force entre partis politiques, mouvements convictionnels ou idéologiques, groupes de pression et lobbies.

L’Église en tant qu’institution, dans ce contexte, est appelée à entrer dans ce processus politique destiné à construire et améliorer la société pour tous, mais elle ne peut y contribuer positivement qu’à la condition de ne pas prétendre posséder elle seule la totalité de la vérité.

Nous même, comme croyants membres de l’Église catholique, nous avons je pense à répondre à un certain nombre d’exigences quant à l’expression de la foi, ou à la vérité dont est porteuse notre tradition et quant à la pratique, à l’éthique dans la société.

En ce qui concerne, l’expression de la foi ou le contenu de la foi, des exigences s’imposent à nous comme à tout croyant qui réfléchit sa foi, mais de façon plus particulière à nous en tant que dominicains appelés à rechercher l’intelligence de la foi :

  • Chercher à comprendre ce que nous dit la tradition de foi et le témoignage présent de l’Église.
  • Être à l’écoute de ce que vivent et disent de leur foi les autres croyants membres de l’Église catholique et des autres Églises à partir de leur propre expérience.
  • Être à l’écoute de ce que disent et vivent ceux qui ne partagent pas notre foi, de ce qui les fait vivre, du sens dont ils sont porteurs, de la spiritualité qui les anime.
  • À partir de cette triple écoute chercher, si possible avec d’autres, l’expression de la foi dans la culture du présent en fidélité au témoignage de la tradition et à ce qui est pensable dans le présent. Ainsi certaines choses évidentes pour le croyant autrefois ne sont plus pensables honnêtement, par exemple que Dieu aurait créé l’ensemble de l’univers en six jours. Mais qu’en est-il aujourd’hui ?

Des exigences, d’autre part, en ce qui concerne la pratique, l’éthique, la vérité de l’être humain :

  • Être à l’écoute de ce que vivent les gens, croyants ou incroyants, de ce qui fait sens pour eux, des décisions qu’ils prennent en conscience pour un mieux ou parce qu’ils ne peuvent pas faire mieux.
  • Être à l’écoute de ce que l’Église comme institution ou magistère veut promouvoir, essayer d’en comprendre les raisons ou les inquiétudes, en gardant la liberté de jugement critique et de réflexion, et la responsabilité de l’exprimer.
  • Rester ouverts aux déplacements, au-delà des positions spontanées, tant par la rencontre et l’écoute des autres, que par la voix de l’Église.

C’est à ces conditions que, comme membres de l’Église, nous pourrons vivre positivement et de façon non relativiste dans le contexte pluriel de notre société et dans le contexte pluriel de fait de notre Église, en restant ouverts à une vérité qui nous dépasse toujours.

Notes:

  1. Extrait de la photocopie de l’Acte officiel signé des deux témoins, X (le nom a été recouvert de correcteur blanc) étant le grand-père de la personne qui m’a remis la copie.
  2. Le Catéchisme du Concile de Trente (1566) déclare au sujet du baptême : « Notre-Seigneur a fait à tous les hommes une loi de se faire baptiser, loi si rigoureuse que ceux qui ne seraient pas régénérés en Dieu par la grâce de ce Sacrement, ne viendraient au monde que pour leur malheur, que leurs parents d’ailleurs fussent chrétiens ou païens. » (Édition pour l’Église de France, 1911, p. 214).
  3. En 1949, suite à une demande de l’archevêque de Boston, le Saint-Office (auquel a succédé la Congrégation pour la doctrine) condamne l’interprétation rigoriste de l’adage « En dehors de l’Église… » des professeurs de la faculté de théologie de ce diocèse (Denz-Sch., 3866 et ss.). Dans les mentalités et la prédication les anathèmes anciens ont la vie dure !
  4. Les actes de ce symposium sont publiés sous ce titre aux Éditions du Cerf, Paris, 1997.
  5. Karl Lehmann était président de la conférence épiscopale allemande et vice-président du CCEE. Il est aujourd’hui cardinal.
  6. Op. cit., p. 63.
  7. Un petit clin d’œil à l’histoire de notre province. En 1938, le P. Louis Charlier, professeur de théologie dogmatique à notre studium de Louvain, publie Essai sur le problème théologique. Ce livre est mis à l’Index en 1942, parce qu’il fait trop de place à l’histoire et, entre autres, parce qu’il déclare que la révélation se poursuit dans l’histoire…

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